Quale relazione lega l’illuminismo ai totalitarismi del XX secolo e all’ecumenismo? In che senso deve essere esercitata la pratica illuministica di esercizio della ragione nell’epoca della fede incondizionata nella tecnoscienza? Ne discutono il filosofo U. Galimberti e il fondatore del quotidiano "La Republica" E. Scalfari, a cura di Stefano Velotti. Segue un commento redazionale a firma di C. Piancastelli.

EUGENIO SCALFARI  E  UMBERTO GALIMBERTI

Eugenio Scalfari : Si ha spesso l’impressione che il tema dell’illuminismo sia stato volutamente consegnato all’oblio, forse perché -  paradossalmente – è stato oggetto di critica da sponde diverse e anche opposte: oggi, si dice, un papa come Wojtyla attacca l’illuminismo per la fiducia dei Lumi nella ragione, per la pretesa di rendere autonomi gli individui. Ma anche sul versante comunista abbiamo sempre sentito dire che l’illuminismo andava criticato per la sua “astrattezza”. Per non parlare della Scuola di Francoforte, che addirittura identifica l’esito “dialettico” dell’illuminismo nei totalitarismi contemporanei, invece che leggeri un tradimento dei Lumi. Questa rimozione dell’illuminismo costituisce comunque una latenza perché ogniqualvolta  si arriva ai nodi cruciali della cultura contemporanea, ecco che l’illuminismo ritorna puntualmente: come principale nemico. Come spiegarsi questa vitalità latente dell’illuminismo negli stessi critici che lo ritengono superato? Perché, insomma, viene individuato come il nemico? Tra le tante risposte possibili, vediamo innanzitutto quelle che si possono desumere dalle critiche che gli vengono mosse. E’ il nemico per i cattolici, e non soltanto per l’attuale papa. Papa Wojtyla ha solo radicalizzato un’ostilità che ha dietro di sé una lunga tradizione. Per trovarne l’origine, occorre risalire almeno a Pio IX, e anche più indietro: a quando l’illuminismo si è rivelato come uno spartiacque culturale e politico tra l’ancien régime e la modernità. Questo suo ruolo di spartiacque tra due epoche – che ai miei occhi  ne costituisce un pregio – è innegabile: sotto i colpi del nuovo pensiero dei Lumi cade l’ancien régime come struttura gerarchica politica, ideologica; e cade il sacrum del Re, il corpo del Re.

E tuttavia, lo ribadisco, l’illuminismo è un nemico anche per coloro che non si riconoscono nell’ancien régime e che, anzi, in modi diversi lo combattono. E questo è un paradosso.

L’attacco di papa Wojtyla – e nomino lui perché è il testimone tuttora in campo – è un attacco singolare, in quanto viene da qualcuno che contemporaneamente predica l’ecumenismo nei confronti degli ebrei, dei musulmani e perfino dei buddisti. Questo è senz’altro un atteggiamento nuovo, originale e apprezzabile. Quel che è più notevole, però, è l’attenzione dei cattolici per il rapporto con i non c redenti, che costituiscono un vasto settore dell’opinione pubblica moderna. Nell’ambito di questo ecumenismo, i cattolici si preoccupano ora di mantenere con i non credenti un contatto, e di approfondirlo, se non altro sui temi della morale e del bene comune.

Tuttavia, a differenza di ciò che avviene nei rapporti con i credenti di religioni diverse, l’atteggiamento ecumenico allargato ai non credenti incontra un ostacolo, che è costituito proprio dalla presenza inassimilabile di un nucleo di pensiero che proviene dall’illuminismo. Oltre ad aver segnato lo spartiacque tra l’ancien régime  la modernità, l’illuminismo ha infatti messo in questione l’esistenza dell’assoluto: non soltanto come trascendenza, ma anche come verità. Quindi, per chi si basa sul presupposto di una trascendenza, che è depositaria della verità assoluta, l’illuminismo è il vero nemico.

Le altre critiche vengono di solito da chi ha sostituito il paradiso in terra al paradiso in cielo, e cioè dalle ideologie totalitarie e totalizzanti, che riscoprono una forma di assoluto nella verità di cui ritengono di essere depositarie.

 Si spiega, dunque, il paradosso da cui eravamo partiti, ossia il convergere, sull’illuminismo, di critiche provenienti da sponde diverse e perfino opposte: per un verso, da un certo cattolicesimo – ma potrei dire dal cattolicesimo in genere – e dalla destra hegeliana, che sfocia in fenomeni diversi, persino nel nazismo; e, per altro verso, dalla sinistra hegeliana.

Detto molto approssimativamente: i regimi totalitari – nel Novecento, il nazismo e il comunismo – trovano sulla loro strada l’ostacolo di chi ha messo in discussione gli assoluti. Non c’è, dunque, una vera contraddizione nel fatto che l’illuminismo venga attaccato tanto da destra e da sinistra.

Umberto Galimberti:  Prima di riprendere i punti stabiliti da Scalfari, vorrei aggiungerne uno preliminare: l’illuminismo è l’età della ragione. A questo punto dobbiamo accordarci sul significato di “ragione”. Come Aristotele – che chiama il suo libro di logica Organon, cioè “strumento” – dobbiamo rifedriirci anche noi al suo senso più umile, strumentale; la ragione è un insieme di regole per poter convivere. Ed è questo il modo in cui anche l’illuminismo considera la ragione. Kant, infatti, intraprende una critica della ragione, non la sua apologia; va alla ricerca dei suoi limiti, non della sua espansione universale.

Quando dico che la ragione è un insieme di regole, bisogna tener presente che tutte le cose sono ambivalenti: per esempio, questo registratore, ora, svolge una sua funzione, ma io posso prenderlo e usarlo come un’arma impropria. Se non presupponessi regole d’uso e di linguaggio, dicendo “registratore” potrei riferirmi a questo apparecchio o a un’arma impropria. Tutte le cose, insomma, sono disponibili per tutti i significati.

La ragione procede per definizioni, che delimitano il significato di una cosa; mediante il principio di non contraddizione, che non consente di far oscillare la cosa tra una pluralità di significati. La si è inventata,  insomma, mediante grandi regole, grazie a cui gli uomini possono comunicare e, dal punto di vista psicologico, ridurre l’angoscia. Altrimenti, se tutte le cose restassero indeterminate, nell’uso e nel commercio delle cose ci troveremmo sempre in uno stato ansiogeno. Pensiamo al “primitivo” che, fintanto che non codifica, rimane sempre in uno stato di allerta.

La ragione è un grande strumento che non dice la verità, ma dice le regole di convivenza. E arrivare a queste regole è un risultato importantissimo. Io non solleverei il concetto di ragione oltre questa misura, che è già sufficiente ad escludere i miti, le religioni, quell’eccesso di significato di cui si circondano tutti gli apparati simbolici, e a creare un regime di discorsività e di convivenza corretto che è la condizione per la fondazion e della città.

Per Platone, la fondazione della polis presuppone, infatti, un’intesa linguistica. E’ questo il motivo per cui è necessario escludere dalla città i retori, che muovono la gente tramite gli affetti; i sacerdoti, che parlano ex autoritate; i poeti, che mentono troppo e lasciano oscillare i significati. Sono ammessi invece i filosofi, che parlano dopo aver definito le cose e si attengono alle regole.

L’illuminismo costituisce una ripresa di questo scenario greco. Il più grande illuminista, Kant, scrivendo una critica della ragion pura, è come se dichiarasse: non esageriamo con la ragione, vediamo che cosa si può dire, con correttezza ed esattezza, e che cosa, invece non può dire.  Può trattare questioni matematiche e fisiche, ma non problemi metafisici, perché questi soprassano i limiti dell’esperienza.

I custodi della ragione sono custodi che limitano l’apparato razionale: sanno che l’apparato razionale è forte solo se conosce i suoi limiti, se è consapevole della sua valenza strumentale e non, invece, totalizzante.

Sotto questo profilo, quindi, la ragione è l’autoritarismo per eccellenza, perché conosce il suo limite. E’ lo stesso limite che vige nella pratica scientifica Gli scienziati sono  assolutamente persuasi di non dire cose vere, ma di dire semplicemente cose esatte: ex actus, cioè “ ottenuto dalle premesse di partenza”. E’ questo, mi pare, il modo corretto di condurre la ragione.

Arriviamo ora ai punti toccati da Scalari, che mi paiono decisivi. Il primo è che l’illuminismo mette fine alla gerarchia dell’ancien régime e inaugura la dimensione della libertà individuale; sottrae la sovranità all’ordine gerarchico precedente e la diffonde tra gli individui. Qui, però, bisogna fare attenzione: la ragione non si emancipa senza rischi, ma gronda sempre di  dimensioni antirazionali: penso, per  esempio, a un Galileo che fa l’oroscopo per le figlie, o a un Newton che scrive un libro di demonologia. Anche il concetto di individuo è molto equivoco e, a mio parere, viene chiarito solo con l’illuminismo. Il concetto di individuo non esiste in Grecia, perché è una nozione fondamentalmente  cristiana; mentre i greci antepongono la comunità al singolo, i cristiani colgono innanzitutto l’individuo grazie alla nozione di “anima”. Per Platone, il singolo è giusto se è “aggiustato” addirittura con l’ordine cosmico. Per i cristiani, l’individuo ha come scopo innanzitutto la salvezza individuale, la salvezza dell’anima, appunto, che è affidata alla pratica religiosa e quindi alla Chiesa. La convivenza e il buon vivere civile passano in secondo piano.

Che cosa spetta alla comunità, dal punto di vista dei cristiani? Null’altro che la limitazione o l’eliminazione degli ostacoli che impediscono la salvezza dell’anima. Lo Stato ha solo il compito di togliere gli impedimenti che si frappongono tra gli individui e la pratica salvifica. La salvezza è individuale, non è comunitaria. L’individuo deve vedersela direttamente con Dio, che abita l’anima: in interiore animae habitat Deus, dice Agostino. E Rousseau, giustamente, ne conclude che “il cristiano non può essere un buon cittadino”. Può magari esserlo di fatto, ma non di diritto, perché il suo scopo non è la buona convivenza ma, come ho detto, la salvezza della sua anima.

L’illuminismo desume la nozione di individuo dal cristianesimo, ma la libera dalla categoria della salvezza e ne sposta l’obiettivo; un individuo è tale in quanto è in relazione di fratellanza e di uguaglianza con gli altri, in quanto è parte di una città, e non in quanto si salva l’anima.

Questo spostamento ha un’importanza straordinaria: la società civile, infatti, nasce solo quando l’individuo viene pensato in vista dell’altro individuo, e non in vista della salvezza dell’anima.

Il secondo punto indicato da Scalari è l’ecumenismo. L’ecumenismo, però, non è la tolleranza illuminista, è semplicemente un proposito di buon a educazione: mentre un tempo avremmo fatto la guerra con chi la pensava diversamente da noi, oggi gli stringiamo la mano: Ma ciascuno resta del proprio parere. L’ecumenismo, dunque, è un atto pratico di buona educazione,. La tolleranza illuminista, invece – almeno quale traspare dalle Lettere sulla tolleranza di Locke – ha una valenza teorica: io, nel mio pensiero, devo tollerare che forse tu, che sei il mio avversario, sei nella verità ad un gradiente maggiore del mio. Questa è l’autentica tolleranza. L’ecumenismo, quindi, non ha nulla a che fare con la tolleranza illuminista.

Se l’ecumenismo può esercitarsi nei confronti delle altre religioni, la miscredenza resta comunque il nemico. Oggi la Chiesa non ha più quella forza, che aveva nel Rinascimento, per poter impiccare i miscredenti. Oggi si limita a segnalarli o a emarginarli, o magari a dialogare con loro, come faceva Martini. Ma se avesse la forza necessaria li impiccherebbe tutti. La violenza è parte essenziale del sacro: chi presume di essere il depositario della verità è cieco e violento. La  ragione, invece, è tale se conosce i suoi limiti, dunque non può mai essere assoluta: procede passo dopo passo, per prove ed errori, e non presume mai di disporre della verità unica.

Infine, c’è  una differenza antropologica tra gli illuministi e gli uomini di religione – ai quali io accosterei, sotto questo profilo anche i fascisti e i comunisti: gli uomini di religione, e i totalitaristi, vivono un tempo escatologico, mentre l’illuminismo vive un tempo progettuale. Il primo è pervaso da speranze di palingenesi e di salvezza: il secondo è molto più modesto, è un tempo volto esclusivamente al miglioramento della condizione attuale.

Il tempo escatologico è un  tempo inscritto in un disegno, per cui la storia è sempre storia sacra, storia della salvezza. Questa concezione  giudaico-cristiana del tempo prevede che alla fine della storia si realizzi quello che era stato annunciato all’inizio.

Anche il comunismo, d’altra parte, vive un tempo escatologico: nel passato c’è il male, nel presente la redenzione, nel futuro la salvezza. Marx usa le stesse espressioni  che troviamo nella Bibbia a proposito del popolo ebraico: “La classe operaia ha fame e sete di giustizia”.

Poiché i totalitarismi, comunismo e fascismo, vivono un’escatologia, li considero alla stregua di forme religiose. L’illuminismo, invece, non vive un’escatologia, vive il progresso metodico della ragione.

 Scalfari:  Secondo un’analisi attenta, dunque, l’ispirazione dei movimenti totalitaristici, più che esser fatta risalire all’illuminismo, deve essere ricondotta a certe forme del pensiero cristiano ed operaio.. Vorrei aggiungere, però, che il pensiero cristiano si biforca fin dall’inizio: da un lato la salvezza delle anime; dall’latro, l’avvento del Regno sulla terra, la salvezza dei corpi e la resurrezione dei morti. E’ il pensiero apocalittico  - parte fondante del pensiero cristiano – che comincia con Giovanni, e che caratterizza anche tutto il messianesimo ebraico: la felicità, il Regno di Dio, si realizzano alla fine dei tempi sulla terra.

Le radici dell’escatologia totalitaria affondano insomma nel pensiero apocalittico cristiano e nel pensiero messianico ebraico. Quest’ultimo, non a caso, è molto poco interessato a  immaginare il paradiso o l’inferno e alcune sue correnti negano perfino l’immortalità.

Il popolo eletto, così come la classe operaia per  Mar, combatte e vive nel proprio tempo, ma è tuttavia un popolo che resta sempre in attesa. Abbiamo comunque a che fare con un pensiero escatologico  mondano: alla fine dei tempi, con l’avvento del Regno e della felicità, comincerà un tempo immobile, la storia sarà finita: così come accadrà quando la razza superiore avrà prevalso su tutte le altre, o quando la classe operaia avrà abolito lo Stato e il comunismo sarà realizzato su tutta la terra.

Se cerchiamo il vero incunabolo di queste spinte totalitarie, troviamo le religioni monoteiste.

Galimberti : questo è un punto decisivo. E bisogna aggiungere, a chiare lettere, che tutte le religioni monoteiste sono per principio intolleranti. Non importa, poi, che i preti siano buoni o che qualche ayatollah aiuti i poveri: se c’è un Dio solo e io, suo fedele, sono nella verità, tu sei dalla parte degli infedeli: quindi non ci si può intendere.

L’intolleranza è costitutiva di tutti i monotesismi. Il politeismo greco e romano era abbastanza  tollerante: man mano che conquistava i popoli ne includeva gli dei. Al contrario, il monoteismo porta con sé l’intolleranza di principio, non solo di fatto. Se io faccio parte del popolo eletto, se io sono nella verità, se il mio Dio è il vero Dio, tu chi sei? Il dialogo è una messa in scena. Anche i dialoghi con i non credenti non sono dialoghi, ma solo forme di buona educazione.

Scalfari :  Da questo punto di vista l’ecumenismo presenta un risvolto interessante: Le tre grandi religioni monoteiste, infatti, hanno tutte e tre la stessa radice, che è Abramo. Ebrei, cristiani e musulmani condividono uno stesso padre e gli stessi luoghi. Ora, tu hai detto prima che l’ecumenismo e l’apertura della Chiesa  si spiegano con la sua attuale debolezza. Il tuo argomento potrebbe essere rovesciato: se vediamo l’ecumenismo come uno sforzo profondo e animato da buona  fede, allora è lo sforzo compiuto dalla religione più forte, almeno dal punto di vista organizzativo; è la Chiesa cattolica che può esprimersi con una voce soverchiante rispetto alle altre, e che vuole mettere fine a quelle scissioni tra le religioni monoteiste che nel tempo si sono approfondite e allargate. Questo tentativo, dal punto di vista della Chiesa, potrebbe essere estremamente importante, ma anche estremamente difficile: non si riescono a mettere d’accordo due o tre partiti che sostanzialmente la pensano in modi analoghi, figuriamoci tre grandi religioni che si sono scannate per secoli!

Galimberti : In effetti, mi sembra un tentativo irto di difficoltà. Ho avuto una certa frequentazione con il mondo ortodosso, che è anche quello più vicino ai cattolici. L’ultima volta che il papa è andato ad Atene hanno dichiarato che lo avrebbero ricevuto come capo di Stato, ma non come capo religioso. Gli ortodossi non accettano che le decisioni vengano prese da uno solo, ex autoritate. Lo Spirito Santo, sostengono, parla ai discepoli, cioè ad una moltitudine, a un concilio. Riproponendo il modello dell’antica  polis greca, esigono  che le decisioni nascano dalla comunicazione tra i discepoli. Finché i cattolici non rinunciano al primato, dunque, gli ortodossi non sono disposti ad unirsi a loro.

Se l’ecumenismo cattolico va incontro a queste difficoltà con gli ortodossi, immaginiamoci con le altre religioni! Inoltre, dobbiamo considerare che ciascuna delle tre religioni monoteiste ha sviluppato nel tempo una stratificazione simbolica e una storia radicalmente diverse.

Scalfari : L’impedimento che segnali sembra essere quasi di tipo organizzativo. In Russia ho incontrato tante volte degli archimandriti, capi di ordini religiosi o di monasteri, che dicevano: se il nostro fratello, vescovo di Roma, viene qui, gli tributeremo un’accoglienza trionfale, e non metteremo in discussione il fatto che, essendo il vescovo di Roma, ha uno status di fratello maggiore. Non può venire, però, come papa.

 Galimberti : A questo punto, direi, possiamo mettere in salvo una cosa: i totalitarismi, quelli storici, lungi dall’essere prodotti  dall’illuminismo , sono eventi religiosi: Prova ne sia il fatto che oggi è molto improbabile che si instauri un regime totalitario simile a quello di Hitler, Mussolini, di Stalin, perché nessuno ormai si affida più alla pretesa  che un uomo possa incarnare il senso del mondo. Oggi ci si fida piuttosto di tecnostrutture, di macchine, di cose, ma non di un uomo.  Questa visione antropologica è finita con la seconda guerra mondiale.

Su questo, comunque, siamo d’accordo: l’illuminismo è la culla della ragione, per quel tanto che può e per quel tanto che non può. Il totalitarismo, invece, per costituzione, non può avere questi limiti critici.

Scalfari : Resta il paradosso che gran parte del pensiero di sinistra, con la Scuola di Francoforte e Adorno in testa, individua la genesi dei totalitarismi in una “dialettica” dell’illuminismo. Si pensa, cioè, a una filiazione dall’illuminismo ai totalitarismi, secondo una tesi del tutto opposta a quella che hai appena delineata. Io credo che ciò si spieghi sulla base di un’affiliazione, sia del pensiero leninista, sia del pensiero nazista (per quel tanto che è pensiero), con Robespierre. Si ragiona così: Robespierre e il Terrore si dichiarano figli dell’illuminismo, e lo sono; quel Terrore è l’antefatto del terrore nazista e del terrore comunista; dunque, l’illuminismo è il ceppo da cui derivano i totalitarismi moderni.

Naturalmente occorrerebbe esaminare innanzitutto se sia vero che Robespierre e il Terrore sono l’antefatto dei regimi totalitari. E questo ci porterebbe troppo lontano. Non è certo una tesi che si può dare per assodata, perché bisognerebbe collocarsi nei contesti giusti.

Il punto saliente, però, non è tanto l’associazione tra Terrore e totalitarismi moderno, quanto quella tra il pensiero illuminista e la rivoluzione. La rivoluzione, in questa prospettiva,  sarebbe l’applicazione del pensiero illuminista. Diventa decisivo, allora, capire chi sono gli illuministi.

Intanto, sono molto. Non c’è un caposcuola con dei discepoli. Sono un gruppo di philosophes, ciascuno dei quali dotato di un a propria individualità. Se vogliamo guardare alle tre personalità maggiori, vediamo che ciascuna è in polemica con le altre due. Non per protagonismo, ma per profonde differenze intellettuali, filosofiche, politiche e perfino religiose.

Secondo me il vero filosofo del gruppo è Diderot. Il suo materialismo estremo lo porta a concepire una continuità non solo tra tutte le razze umane – questa, anzi, è fuori discussione – ma tra la specie umana e gli altri animali , e addirittura tra questi  e la materia inorganica. Insomma, in quello che a mio avviso è il dialogo più denso di Diderot, Il sogno d’Alembert – in cui si immagina un D’Alembert ammalato, assistito da un medico filosofo, storicamente esistito, e dalla sua amica e compagna, mademoiselle ded Lespinasse, con Diderot sullo sfondo – troviamo il famoso paragone con le api: le api, come specie, hanno un comportamento molto simile a quello dell’organismo umano; le singole api, quando si dispongono in gruppo, hanno una sensibilità di gruppo, e il gruppo diventa individuo così come accade con i vari organi ravvolti dalla nostra pelle. Non c’è un organo che domini gli altri, né la mente è il sovrano del corpo. Basta considerare che se si assume una sostanza qualsiasi, perfino il vino, le condizioni in cui opera la mente mutano. Se il fegato manda certe tossine, perché non è nella sua condizione di normale funzionamento, la mente è alterata; e d’altra parte la mente induce tutti quei mali che oggi noi chiamiamo psicosomatici. Questa parola allora non esisteva, ma Diderot vedeva benissimo quali sono gli influssi che la mente può avere sul corpo e viceversa. Diderot, insomma, è completamente materialista. Voltaire invece crede in Dio, sia pure in un Dio fatto a sua misura: un motore che ha messo in moto tutto, e dopo non si è più capito che fine abbia fatto. Tanto è vero che, nel Poema sul disastro di Lisbona, si chiede: se all’improvviso la terra si mette a tremare e ammazza decine di migliaia di persone  del tutto innocenti, allora esiste un male gratuito, incomparabile con la punizione inflitta a Sodomia e Gomorra. Che rapporto ha tutto ciò con la creazione divina?

Voltaire, dunque, deve scontrarsi con un trauma tremendo per poter mettere in discussione il suo teismo. E a differenza di molti degli altri suoi “correligionari”, e degli altri enciclopedisti, crede nel riformatore illuminato, spera fino all’ultimo in Luigi XV.

         Non è un misero, poi, che l’Enciclopedia passa la censura, nei primi anni, perché madame Pompadour riceve nel suo salotto alcuni di questi signori e si innamora dei loro problemi. Quindi è una rivoluzione che si svolge, almeno in parte, nel palazzo.

Per quanto riguarda il terzo filosofo della nostra triade, e cioè Rousseau, è discutibile, come è noto, se possa definirsi un illuminista. Rousseau ha certamente dei tratti che derivano dall’illuminismo, perché vive nel suo tempo, ma è soprattutto il primo romantico.

 Ora, nella lettura di Adorno, Rousseau è l’imputato principale, in quanto sostiene che il potere legislativo, la sovranità, spetta alla maggioranza. Ma come sostenitore della dittatura della maggioranza, Rousseau risulta molto distante dal pensiero dell’Enciclopedia. E in effetti Rousseau ne esce rapidamente, ma per motivi molto diversi, anche di tipo personale ed erotico-sentimentale. E poi c’è la sua malattia, la sua misantropia, il suo vittimismo, il suo senso di persecuzione.

 Come è evidente, questi tre personaggi sono molto diversi l’uno dall’altro. A chi di loro si ispirerebbe la rivoluzione nel periodo del Terrore? Perché è al terrore che vengono associati i totalitarismi, e non al primo periodo rivoluzionario?

 Sarebbe facile dire che tra le vittime del Terrore ci sono proprio gli ultimi illuministi viventi, a cominciare da Condorcet, uno dei rappresentanti di maggior spicco del pensiero dei Lumi, sia pure della seconda generazione. Noi non possiamo dire come si sarebbero comportati un Diderot, un Voltaire, un Rousseau se fossero stati ancora vivi nel 1789, o quale trattamento gli sarebbe stato riservato sotto il Terrore. La derivazione di quella frase della rivoluzione dall’illuminismo risulta dunque estremamente problematica. Ed è invece questa derivazione, secondo me, la base su cui è costruita la critica francofortese.

 Galimberti : D’accordo, però il senso comune filosofico oggi dominante segue Adorno nel pensare che, all’origine del dominio totalitario, ci sia stata proprio la ragione illuministica, cioè quella ragione calcolante e scientifica di cui si diceva. E magari si finisce per far rientrare in questo stesso quadro anche le democrazie.

Incominciamo allora a tracciare qualche distinzione tra illuminismo e rivoluzione: l’illuminismo, lo abbiamo detto, è uso della ragione nella consapevolezza dei suoi limiti; la rivoluzione, invece, è caratterizzata da un’irruzione del tempo escatologico. Io non vedrei la rivoluzione in continuità con l’illuminismo, perché con la rivoluzione cambia la qualità temporale, e magari le stesse idee, che erano state preparate dall’illuminismo, assumono improvvisamente un senso apocalittico.

Scalfari : nella fase finale, però, perché all’inizio non è così:

Galimberti : Certo, a partire dalla fase terroristica, ossia dal momento in cui fa irruzione il pensiero di una palingenesi escatologica.

Una relazione tra l’illuminismo e il comunismo potrebbe essere rintracciata nel motivo dell’égalité. Marx usa questo concetto in senso materialistico: l’uguaglianza non può essere solo uguaglianza dei diritti, ma deve essere anche uguaglianza di disponibilità economiche, altrimenti è soltanto nominale. Ma anche con l’ipotesi di questa relazione non siamo ancora nel totalitarismo.

Un altro motivo materialistico, che ispira però i fascisti, è derivato dal darwinismo. Come è noto, inizialmente Marx intendeva dedicare il Capitale a Darwin, il quale rifiutò la dedica. In seguito, però, Marx  ha assunto un atteggiamento antitetico nei confronti del darwinismo, e ne ha parlato come di un materialismo biologico abietto, da non confondere in nessun modo con il suo.

Entrambi questi motivi materialistici non autorizzano una  derivazione dei totalitarismi dall’illuminismo. Invece, dicevamo, secondo il senso comune  filosofico egemone, ispirato ad Adorno, persino l’antisemitismo proviene dall’illuminismo e dalla sua “dialettica” insieme al nazismo, al comunismo staliniano e all’attuale società.

Il credo che occorra fare una distinzione: questa provenienza dall’illuminismo può essere concessa a proposito dell’attuale ragione dispiegata, che è poi la ragione scientifica. Ma i totalitarismi storici a sfondo umanistico, quelli di Stalin e Hitler, di Franco e Mussolini, sono eventi romantici: non sono eventi di ragione, sono eventi di sentimento. Fanno leva sulla mozione degli affetti, sulla partecipazione emotiva, su quanto di meno razionale c’è in circolazione. Non c’è dubbio: i totalitarismi umanistici che ho appena nominato non sono di derivazione illuministica.

Di derivazione illuministica, invece, è il totalitarismo della scienza. Non è però la scienza ad instaurare un totalitarismo: siamo noi tutti a instaurarlo, rivolgendoci alla scienza con una fede incondizionata. Jaspers parla di Aberglaube, di “superstizione”; la scienza, sostiene, sarà rovinata dalla superstizione, cioè dalla fiducia che gli uomini le accordano promuovendola a sapere assoluto, fuori dal quale tutto il resto è vanità, chiacchiera, insignificanza.

La ragione diventa totalitaria non appena mette le mani sulle pratiche di vita; dal quel momento, essere razionali significa conformarsi a quei comportamenti che il sistema prevede per ciascuno di noi, in modo da poterci individuare con estrema chiarezza, precisione e velocità. E’ lo scenario delineato da L’uomo a una dimensione di Marcuse, le cui tesi bisognerebbe recuperare.

Il totalitarismo della ragione scientifica, calcolante, modifica il nostro modo di pensare. Ciò che più importa, infatti,  non è tanto – come diceva Heidegger – che il mondo si traduca in un apparato tecnico, quanto il fatto che non siamo preparati al cambiamento del mondo così radicale, e che quindi non disponiamo di un pensiero alternativo a quello imposto dalla ragione calcolante. Che cosa vuol dire oggi per la gente pensare, se non far di conto? Con che cosa ci potremmo opporre al pensiero calcolante, se non disponiamo di un altro pensiero? “Utile/inutile”, “vantaggioso/svantaggioso”: questi sono i criteri della razionalità scientifica, che è la forma più alta di razionalità.

Perché la tecnoscienza realizza la massima forma di razionalità?

Perché è spassionata, non ha in vista neanche l’interesse degli uomini, ma solo il suo autopotenziamento. Il dispiegamento della tecnoscienza non è ancora totale, perché ci sono ancora limitazioni economiche che decidono dove promuovere e dove non promuovere lo sviluppo. Però la tendenza è quella.

Qui sì che ritroviamo l’illuminismo; nel totalitarismo morbido che tutti condividiamo, a cui noi accordiamo il nostro consenso; nell’esigenza di regolare  società complesse, indecifrabili, attraverso procedure di controllo, di previsione, di regolamento dei comportamenti. Tutto ciò è scienza, è ragione scientifica: è illuminismo.

Questo tipo di totalitarismo non oppressivo, dovuto alla nostra fiducia illimitata nella scienza, produce un fenomeno veramente pericoloso: destituisce gli uomini dall’agire e li istituisce nel puro e semplice fare. “Agire” vuol dire compiere un’azione in vista  di uno scopo; “fare” significa eseguire bene azioni già descritte e prescritte dagli apparati.

Per esempio, chi lavora in una struttura e conosce le regole di comportamento, sarà buono o cattivo a seconda che si attenga o meno a quelle regole.  Non è responsabile degli scopi finali del proprio fare: non li conosce, e se li conoscesse, non se ne dovrebbe occupare, e se se ne volesse occupare, non potrebbe incidere su di essi in nessun modo.

Questo è il vero totalitarismo illuministico o scientifico: all’interno di strutture di regolamentazione e di una gamma prevedibile  di comportamenti, non agiamo più, eseguiamo lavori descritti e  prescritti senza  percepirne gli scopi.

Faccio ancora un esempio: quando un albanese uccideva un serbo e un serbo uccideva un albanese, nelle modalità crudeli che conosciamo, l’uno e l’altro compivano ancora azioni umane, cioè proporzionate al loro sentimento. Quando invece il pilota angloamericano bombardava Belgrado, e una settimana prima non sapeva neanche che cosa era la Serbia, non agiva più secondo uno scopo che aveva potuto pensare o proporsi: incarnava invece lo spostamento disumanizzante dall’agire alla pura esecuzione di un lavoro. Questo, credo, è il totalitarismo che discende dall’illuminismo.

A differenza di quello che pensano molti, ritengo che questo totalitarismo non sia oppressivo. Mi spiego: l’oppressione è un fatto soggettivo, ed io l’avverto quando  i moti della mia volontà  sono impediti da un’imposizione estranea. Se io però ho bisogno dell’apparato tecnico-scientifico, perché ormai è la condizione universale della nostra vita, ne divento inevitabilmente complice. Pur subendone gli effetti limitanti sull’esercizio della mia libertà, collaboro al suo buon funzionamento senza troppi conflitti, perché è la condizione della mia sussistenza.

Scalfari : Vorrei risponderti a partire dalla tua definizione del nucleo critico di Adorno e di quelli che la pensano come lui sulla dialettica dell’illuminismo. Intanto, secondo me, La dialettica dell’Illuminismo è un testo che fa torto ad Adorno, perché si basa su degli equivoci che Adorno assume come dati senza approfondirli. Mi permetto di dire che non è tanto la ragione raziocinante il suo punto di attacco, quanto lo Stato che si fa portatore i un’etica. E’ lo Stato etico,  secondo lui – e secondo i suoi attuali epigoni “revisionisti”, da cui proviene principalmente l’attacco all’illuminismo -  ciò che contraddistingue i totalitarismi.

Ora, lo Stato etico è certamente il tessuto su cui nascono i totalitarismi, ma la visione illuministica dello Stato è del tutto estranea a questa commistione con l’etica. I Lumi, per esempio, elaborano idee riguardo all’uguaglianza e all’inuguaglianza, da cui poi Rousseau risalirà al postulato di una società originaria e al “buon selvaggio”. Tuttavia, queste costruzioni non vengono collocate nello Stato, ma semmai nella società. Alcuni di loro vorrebbero che il Re, lo Stato, si facesse promotore di riforme, e in questo senso l’illuminismo è piuttosto l’antefatto del riformismo. Da allora, infatti, tutti coloro che si sono dichiarati illuministi sono dei riformisti, in Italia e altrove. Ma  a nessuno di questi viene in mente di dare un contenuto etico allo Stato. I Verri, i Beccarla, tanto per nominare i nostri, vedono l’illuminismo come un processo di riforme civili, di modernizzazione. Dov’é allora il contenuto etico? Nel pensiero illuministico non c’é. La critica della Scuola di Francoforte, dunque, ha imboccato un vicolo cieco, che non conduce all’illuminismo. Bisogna avere il coraggio di dire che Adorno ha preso una cantonata.

Vengo ora alla tesi di Galimberti, secondo cui, di provenienza illuministica è la ragione scientifica che ormai ci avvolge e ci disumanizza. E’ una tesi condivisibile, che deve però essere  correttamente contestualizzata.

La razionalità scientifica, come ha notato Galimberti,  non è animata da un progetto escatologico. La ricerca, in un certo senso, va a tentoni: è un fioco lume di lanterna sospinto in un mondo di tenebra, e che illumina un piccolo cerchio intorno al suo portatore. Man mano che questi avanza con la sua luce, l’ombra si chiude alle sue spalle; ma lui non sa che cosa ci sia oltre questo tenue chiarore.

La prassi dell’illuminismo è questa. Gli illuministi che non credono nella verità assoluta, non pretendono di trovarne la chiave, mentre gli scienziati, gran  parte di loro, mentre procedono empiricamente, coltivano ancora il sogno della pietra filosofale; e questo non è un atteggiamento illuministico.

Io sono completamente ateo, e giustifico il mio ateismo su una base epistemologica: so che la mia mente, per il fatto stesso che sta dentro a un corpo, diverso da tutti gli altri corpi, è conformata in modo tale da non  poter nemmeno impostare il problema della verità assoluta, e trovare così la chiave unificante della costruzione dell’universo.

Del resto, gli stessi scienziati, o gran parte di loro, sanno che l’approccio alla scoperta, che è cosa diversa dall’invenzione, dipende in gran parte, se non interamente, dallo schema di partenza che ciascuno di loro coltiva. Volendo scoprire se è vero che A+B fa C. quasi sempre trovo che è vero, perché attraverso questo lume che porto io, e che è diverso da quello che contemporaneamente porta un altro, conformo le esperienze al mio schema  di partenza, le riconduco a questo mio punto di riferimento soggettivo. Se questo è vero, il totalitarismo della scienza si ridimensiona, perché la scienza è portata avanti da mille fiammelle, ognuna delle quali si alimenta all’olio del mio soggettivismo, che non è il tuo.

Ciò che resta vero in quel che dice Galimberti è la predominanza degli apparati. Ad un certo punto il pensiero scientifico genera la tecnica, la tecnica genera la tecnologia, la tecnologia prende il sopravvento e diventa una forza a sé.

Attribuire all’illuminismo la responsabilità di questo processo mo sembra gravoso. Ma se le menti che oggi gliela attribuiscono  sono più di una – oltre a Galimberti, che ha scritto libri importanti sull’argomento  e a Severino, mi permetto di ricordare anche Giacomo Leopardi – debbo dire che la vitalità dell’illuminismo consiste nel fatto che gli illuministi di oggi tra i quali umilmente mi schero, vedono questo pericolo e lo contrastano, mettendo in contraddizione la scienza e la tecnostruttura.

 L’illuminismo, come tutti i pensieri validi, non è pietrificabile nei nomi che hanno firmato gli articoli dell’Enciclopedia, i dialoghi o i saggi, ma vive tuttora negli spiriti liberi come rinnovata critica all’esistente storicamente dato. Ed è un pensiero che non nasce all’improvviso in Francia, ma è l’esito di una serie di elaborazioni precedenti.

Dal punto di vista della scienza politica ha un antefatto prossimo in Montesquieu, che non appartiene propriamente all’illuminismo, ma rappresenta un momento costituzionalista. Neppure Cartesio può dirsi un illuminista, perché vive ancora nella divisione tra rex extensa e la res cogitans, ma il dubbio metodico è certamente da annoverare tra gli antefatti dell’illuminismo. Qualcosa di simile si può dire dello stoicismo di Montagne, o del Rinascimento italiano. E poi c’è un filone collaterale gigantesco, rappresentato da Spinosa: natura sive deus, deus sive natura. E’ l’immanenza  totale, che in Diderot diventa totale materialismo, e che arriva fino a Nietzsche, del cui pensiero, però, diamo spesso interpretazioni scorrette e molto politicizzate.

Galimberti : Assumiamo la ragione scientifica come la forma che prende la ragione illuminista. Ora, accanto alla ragione scientifica – accanto agli scienziati che sanno di essere limitati, di fare esperimenti e di approdare a ipotesi provvisorie – c’è la fede popolare che investe la scienza attribuendole un criterio di verità assoluto: fuori della scienza c’è la magia, la stregoneria, c’è il medico Di Bella e altre cose di questo genere. E’ come se un residuato religioso, che ha bisogno di collocarsi da qualche parte, investisse la scienza. Oggi si va dal medico come una volta si andava dallo stregone o dal prete.

Questa fede popolare, che attribuisce alla scienza valenze religiose, è responsabile della prepotenza della ragione scientifica. Non solo:  siccome la ragione scientifica è efficace e funziona, comporta significativi effetti di realtà. E noi dobbiamo stare attenti alla dialettica tra la verità e gli effetti di realtà, e non dobbiamo scambiare la prima con i secondi.

Scalfari : Scusami se ti interrompo, ma la vicenda della bomba atomica è tipica di questo punto di vista: dalla teoria della relatività derivano alcune conclusioni teoriche; da queste, deriva una ricerca scientifica mirata alla scissione dell’atomo; da questa, ancora, deriva la ricerca sugli usi civili e militari di tali scoperte. A questo punto sono molti gli scienziati che si oppongono con tutte le forze all’uso di questa tecnologia su Hiroshima e Nagasaki. Ma l’apparato prende il sopravvento. L’apparato dispone di uno strumento che giova ai suoi fini, e lo strumento viene usato, non può restare inerte.

Se ci spingiamo oltre nella storia della bomba, e mettiamo una croce e una pietra tombale su quei 300 mila morti – operazione non facile, mentalmente, umanamente e politicamente – dobbiamo dire che questo strumento così sanguinoso e  sanguinante, per la cosiddetta eterogenesi dei fini, fu il tutore di 50 anni di pace.

Come  causale tutto questo!

Galimberti : L’illuminismo è due cose, e io tengo molto alla seconda. Innanzitutto, è l’emancipazione della ragione dall’ordine simbolico, e l’ordine simbolico è un totalitarismo religioso, gerarchico, che non ammette alcuna salvezza al di fuori di sé. In secondo luogo, l’illuminismo è una pratica continua di esercizio della ragione.

 Nell’età contemporanea, dove assistiamo alla strapotenza della ragione tecnico-scientifica , dobbiamo riattivare la pratica illuministica per esercitare una critica alla fede nella tecnoscienza, non alla tecnoscienza di per sé. La critica deve essere rivolta al momento escatologico assegnato fideisticamente alla pratica tecnico-scientifica che in tal modo diventa “pensiero unico”: le cose funzionano o non funzionano, si fa così o non si fa così, si fa la guerra là per eliminare quel che si dice che si deve eliminare, e così via. Così funziona il pensiero unico. L’esercizio illuminista della pratica della ragione, ogniqualvolta si sviluppa un totalitarismo quale effetto della fiducia incondizionata nella scienza, impone di intervenire in termini critici.

Se l’illuminismo è emancipazione della ragione e suo esercizio critico, oggi la sua funzione è quella di avvertire che la ragione scientifica non è la totalità del senso.

C’è una pratica illuminista, non solo una teoria illuminista: essere illuministi è un modo di condurre la propria vita.

Scalfari : Non può sfuggirti che gran parte del pensiero illuminista, così come lo stiamo descrivendo oggi, si è schierato contro la teoria della guerra preventiva dei neoconservatori americani.

 Prima di concludere, però, vorrei aggiungere un’ultima considerazione a proposito dell’atteggiamento storicista nei confronti dell’illuminismo. Benedetto Croce ha avversato l’illuminismo molto efficacemente, partendo però da un’ipotesi di illuminismo troppo semplificata. Per Croce l’illuminismo è fatto di ideologi astratti, incapaci di cogliere il passaggio dal concetto all’”universale concreto”. Questa critica di fondo è applicata ai giacobini napoletani del ’99: in un paese dominato dai lazzari e dai cafoni, i giacobini tentano di fare la Repubblica partenopea pensando che basti sbandierare i diritti dell’uomo. Così, al momento giusto, il Re, tornato da Palermo sulla flotta inglese, e appoggiato dalle bande  del cardinale  Ruffo, li fa massacrare.

Credo che Croce fosse fortemente influenzato, nella sua valutazione dell’illuminismo, dall’episodio della repubblica partenopea, al punto da identificare i giacobini del ’99 con gli illuministi. In questo modo, si è immaginato un pensiero illuministico che non è mai esistito. In Francia, il principale illuminista che arriva a responsabilità di governo con Luigi XVI, è Turgot. Turgot è un fisiocratico tanto poco astratto da attuare una serie di riforme concrete che si scontrano con una struttura di privilegi fortissima, sia della nobiltà che della Chiesa, suscitando un effetto revulsivo. In quel contesto, l’azione di Turgot sveglia gli spiriti animali della rivoluzione, così che il suo riformismo diventa la premessa per lo scoppio rivoluzionario. Non per questo però è un pensatore o politico  astratto.

Per non parlare poi del riformismo pratico e teorico dei circoli milanesi, con i loro giornal; e degli uomini di governo a Napoli, a Firenze, dove il riformismo illuminista si attua proprio con interventi specifici sull’agricoltura, sull’industria nascente, sui trattati di commercio che cominciano ad essere liberalizzati, sulle ferrovie, sui canali.

Galimberti : Aggiungerei che un filosofo storicista solitamente comprende con difficoltà l’importanza della ragione scientifica : la colloca nell’astratto, in un dominio storicamente non produttivo.

Del resto anche la riforma di Gentile, un altro idealista, prevedeva spazi minimi per gli studi scientifici. Volente o nolente, lo storicista resta ancora un cristiano, e vive quindi un tempo ancora escatologico, orientato alla resolutio mundi o alla realizzazione dello spirito assoluto. Croce e Gentile, nonostante le distanze che ciascuno prende da Hegel, restano all’interno di un quadro teorico idealista, in cui il pensiero scientifico, sempre provvisorio e graduale, resta inaccessibile, e non è altro che pseudoconcetto.

                                                                 (a cura di Stefano Velotti)

Illuminismo contro Totalitarismo

La “ragione” e  il mind-body problem

Come è consuetudine di Uomini e Idee alcuni articoli che ci sembrano densi di spunti e, soprattutto, caratterizzati dalla passione dialettica e dall’intelligenza degli estensori, vengono ripresentati nel nostro sito accompagnati, a volte, da chiose che servono a puntualizzare anche il pensiero della nostra rivista rispetto alle idee altrui.

 In questa circostanza gli interventi di Eugenio Scalfari e di Umberto Galimberti, usciti nell’Almanacco di filosofia di Micromega n. 5-2003) ci sembrano pertinenti alla premessa.

  C’è un punto che, a nostro avviso, ci obbliga ad una precisazione che invano abbiamo cercato nei due studiosi. Ed è quello che si riferisce alla definizione di ragione. Galimberti scrive che “ la ragione è un insieme di regole per poter convivere”. Cioè si tratterebbe,  citando l’Organon di Aristotele, di una presenza strumentale, ma noi sappiamo che non è così, poiché la “ragione” una proprietà che a sua volta determina la  razionalità per mezzo della quale è possibile, da parte umana, poter stabilire le regole a cui allude Galimberti.

  Tra l’altro, per amor di precisione Organon, il libro di logica di Aristotele  (che in greco significa strumento) fu così chiamato non da Aristotele ma dai suoi tardi commentatori (nel VI sec. d.C) per sottolineare la funzione strumentale e preliminare delle regole del pensare corretto rispetto alla scienza propriamente detta, ma dubito fortemente che si intendesse ridurre il concetto di “ragione” alle pure regole logiche.

 Certo gli effetti della ragione (la razionalità)  possono essere ricondotti ad un agire in vista di un fine, come pure essere utilizzati sociologicamente (l’agire razionale) per cui nascono metodi che possono includere o escludere determinate visioni del mondo (per es. il fine della Scienza, ecc.), ma, a nostro avviso, la causa (ragione) e l’effetto (la razionalizzazione) sono da mantenere distinte, altrimenti non si capisce più di quale uomo stiamo parlando. Di un uomo diventato macchina o di un uomo che subisce la tecnica ma resta diviso tra l’essere macchina o il percepirsi  critico della sua stessa alienazione?

Kant, ad esempio, ha considerato la ragione come “facoltà che produce da sé i concetti e dunque è la facoltà dei principi, una facoltà, peraltro, di tipo astratta (o fittizia) perché non nasce dall’esperienza. Husserl, a sua volta, utilizzò termini come “coscienza razionale” in una concezione poetica  che implica il rivelarsi dell’oggetto proprio nel senso dell’autorivelazione che anche Heidegger accettò e che Jaspers precisò ulteriormente  aggiungendo che la ragione non è, comunque, un concetto astratto perché essa comprende sempre un contenuto che in essa si manifesta, si produce o si chiarisce. Anche qui, mi pare, la distinzione  viene concettualmente mantenuta. Del resto la stessa psicologia definisce la ragione come una facoltà (mentale),  in un certo senso tacita, opposta a quelle sensoriali. Una facoltà (proprietà) che però consente conoscenze e atti riflessivi che poi altro non sono che l’intelletto (distinto dalla ragione) il quale pensa, intende, conosce, percepisce e si identifica in quel Sé (identità e personalità) che sono distinti dal mondo e dalla natura, anzi su di essi esercita l’interpretazione, la critica, il giudizio, definendoli in base alla cultura e alla sensibilità personale. E’ in pratica, ciò che chiamiamo coscienza (umana, sociale, morale, ecc.) che si separa a sua volta dal puro “cosciente” animale.

Ad ogni buon conto si tratta di un problema sul quale tutta la filosofia e la psicologia si sono a lungo esercitati e, va da sé, che rappresenta ancora il cuore di quel mind-body problem intorno al quale la discussione è sempre viva e aperta.

prodena@libero.it

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